Gerçek Edebiyat

Edimlerimiz ardında var olduğunu düşündüğümüz bir ben özü var mıdır yoksa bunun namevcutluyla dolu oyuğumuz mu bizi edimlemek üzere dünyanın ortasına sevk ediyor? İnsan özgür ve mutlu mudur yoksa Âdem olarak, öznelliğiyle Şeytan’a üstün kılınmış olsa da, karşısında toprağın ateşten aşağıda olduğu kaçılmaz nesnelliğiyle ezildiği, içselliğiyle olumsuzlandığı için mi Tanrı eliyle elmayı ısırmaya ve kötülüğe mahkûm bırakılmıştır? İnsan mutsuzdur. Çünkü Âdem çaresizliğidir. Bu çaresiz öznelliğinin kovuğundan praksis alanına onu çağırabilecek miyiz?

YAZINSAL AKLIN ELEŞTİRİSİ ÜSTÜNE

Gazetedeki yazar, Dostoyevski’nin dâhi olduğundan söz ediyor. İlginç tabii, bakınca, burjuva alyans dükkânları önüne tezgâh açarsam ben de ekmek yerim düşüncesinden öte işi olmamış bir çığırtkan. Bu türden yazılar da yazarlar da pek revaçtadır; Dostoyevski olsun, Kafka, Rimbaud, olsun, biteviye cilalamak, onurundan nemalanmak gerekir, birer fetişleştirilmiş öznelliklerdir nihayetinde. Kulübün genelinde yaygın kabul görmüşlerdir, bu yüzden, kulübe menşeini tanıtmak derdindeki acemi konuk, işe Tanrı Dağı’nın ulularını selamlamakla girişir, nesnelin somutluğunu soyut öznelliğe aşırtmak, az emekle çok mesafe demektir. Aileden biri olunduğunun kabul garantisidir bu.

Böylece, bir klana dâhil olunma hikâyesi, klana rehberlik eden düşünürlerin sürekli üretilmesini getirir. Örneğin bir Foucault, bir Zizek, Derrida adı, çevresinde oluşturulmuş yaygara ortasında, ona kıyasla ikincil birinci konumuna düşmekte, kendiyle ya da kitleyle ilişkisini – yaygara daha çok üniversite gençliğince koparıldığından, ki her birinin payına bir kazanç düşmektedir-  kendi dışından yaşamaktadır. Bu kimseler, her ne kadar saygın entellektüeller olsa da, Aydınlanmacı düşünürlere kıyasla şöhretlerinin bir kısmını, büyük sistemleri anlama beceresinden yoksun gençlerin görece ‘genç işi’ saydığı yaşlı sevmez düşüncelerine borçludur. Yaşlı filozof, fikirleri gençse sevilir. Rimbaud, şöhretini gençliğine borçludur, Nietzsche hastalığına, Sartre marjinalliğine...

Bu, gerçekten de, fikirleriyle kendileri arasında, öznellikleriyle kendileri, dışsallıklarıyla içsellikleri ortasında ‘başkası-için’ varlık tarzında tözsel bir gerektirilmiş varoluş gibi karşımıza çıkar. Örneğin Orhan Veli’nin bir şiiri ya da yapıtı, Veli’yi de, yapıtını da bağlamaksızın ortaya çıkan bir aşkın, bütünleştirici birlik nesnesi biçiminde, bir üründür şimdi. Veli’nin ya da şiirinin değeri, piyasa yükseleninin hisse değeri yanında pek önemsizdir. Bu anlamda en sevimsiz filozofun bile sevimsizliği, gençlik arasında sevimsizliğiyle sevimliliktir. Tersinden bakacak olursak; kupon değerinin ortak görüde düşük tutulması hâlinde, bu düşünür ne denli evrensel sözler ederse etsin, dokunanın yanacağı korkusu, belirleyicidir. Bu, gündelik yaşamda, sayfiyede, iş yerinde, konu komşulukta da böyledir: Yükselen değer diyelim din olduğunda, sofrada ekmek yememek olduğunda, ekmek seven utanması gerekendir, egemen terimlere aykırı bir cümle cadı aforozunun haklı gerekçesidir. Bu idealizm, düşünce çevrelerine vardığında, işte hep karşımıza aforozun dondurucu bir başınalığına karşı sıcak bir yuva sığınağı edinmek üzere, Dostoyevskici deha mutlakçılığı çıkar. Dostoyevski dâhidir, Rimbaud dâhidir, Camus dâhidir, dehalarının gerçekliğinin bağlı olacağı bambaşka nedenlerden apayrı olmakla, tüm bu sıfatlamalar, Descartesçi yargıların düşselliğinden öte doğruluğa da sahip değildir.

Yine de biz, bunları, Descartes’in kuşkulu yargıları düzlemine çekip kendimizi delilikten ayırmak durumundayız. Descartes gibi biz de, dünyaya ve bilince ilişkin iki aşılmaz uğrak arasındaki her şeyi kuşkulu duyumlar alanına göndermek zorunundayız. Fakat yargıların bulunduğu bu alan, eylem alanı değil midir? Gerçekliğin fetişleştirilmiş nesnelliğinin gerçekliğin yerini aldığı bu idealizm, böylelikle, çifte bir maddesel gerçeklik üretmez mi? Bir yandan arı içselliği olmaya zorladığı biçimi almak zorunda bırakarak kendisi olmadığı aşkınla dışsal bağlılığa iter, diğer yandansa aşkınlaşan bilgiyi içinde çözündürdüğü aşkınlığı yeni bilgi düzeyinde yeniden geliştirir. Ama acaba bu yeni bilgi, arı içselliğin yalınlığını dolayımın ardında bize durulukla verecek midir? Eğer dolayımın metalaştırdığı içselliği görünür kılmayı arzuluyorsak, ilkin dolayımın sentetik yapısını, ardındaki doğaya erişmek üzere, dolayımın maddi gerçekliği hâlinde araştırmamız gerekmiyor mu? Dolayısıyla, çağın tersine duran bakışını bir kez daha tersindirerek, felsefenin, sanatın veya şiirin kendisinden ürediği düşünüyorum’a, benin içselliğine, dışsallıkta bütünleştirmek üzere şimdi yeniden bakmak durumundayız, Descartes’ten pek uzaklaşmış da sayılmayız üstelik.

DESCARTES’TEN BAŞLAMAK

Bilindiği üzere Descartes, kuşkulanılabilir dünyayı aritmetik kesinliklerle bilincin iki tözü arasında ayraca alır: Hayal gücünün egemen olduğu duyular evreni, doğa yasalarıyla aşılmaz Cogito arasında bulunur, aşılabilirlikleri yargısal oluşlarındandır, sonluluğun ilineksel yapısıyla bizi sonsuzluğa gönderirler, sonsuz varlığa götüren neden olarak, nihai sonucun nedeni olduğu sonlu sonucu temsil ederler. Sonluluk, sonsuzluktan mertebece üstün olmayacağından, kendisi sonsuzluktan doğacaktır. Bu aktarımı Descartes, düşünce üzerinden gerçekleştirir, düşüncenin yeri, varlığın sürdürülmesiyle yaratımı arasında ancak yargısal dolayımla ayırt edilebilecek sürekli etkinliktir, yargı, bu dolayımdan etkinin Tanrı’dan olduğunun kesinliğiyle kurtulur, Tanrı’yla ben, benle varlık arasında derinliğe mi çıktığı, yüksekliğe mi indiği belirsiz metafizik canotus olarak varlığını edinir. Fakat bu nedenle biz, eğer düşüncenin varlığı iki aşkınlık arasında mevcutsa, Heidegger’in yanı sıra dünya-içinde varoluş yerine dünya-için varoluşu, düşüncenin varlığının başkası-için olmak yerine bir şey-için olmak olduğu düşüncesini koyabilir miyiz? Bu sefer de, bir şey-için var olan düşüncenin, kendisi-için’i olacağı bir şeyi, belki de hiçliği gereksindiği kuşkusuz belirecek. Nitekim Heidegger bunu, mevcudiyetimizin öncesine, isteğin önüne yerleştirdiği içsel mizaç ahenginde görmekte haklıdır ki bu yönüyle de Kant’ın ötesine, Hegel’in berisine yerleşir. Heidegger için havf ya da iç sıkıntısı, Kant’ın istenci belirleyen pratik ilkesinin yerini almıştır. Bunda, kesinlikle haklıdır çünkü Kant’ın istek öznesi veya öznel isteği fazlasıyla dışsal kalmaktadır. Eğer Descartes’ten edindiğimiz farkındalıkla, düşüncenin Cogito’yla varlık arasındaki mesafede gerçekleştiğini ona keza belirliyorsak, hem Kant’ı hem Hegel’i olumsuzlayarak bilincin özgürlüğünün temeline istek yerine seçmeyi koyabiliriz, bize göre bilinç ya da us istemek yerine seçmede bulunur, temel güdüsü istek değil karardır. Heidegger’in içsel mizaç ahengiyle dolayımladığı hislilik, iç sıkıntılılığı düşüncesi, ki buna da ‘oyuk’ adını vereceğiz, seçmenin motivasyonu olan temelidir bize göre. Hiçliğin düşünüyoruma namevcudiyeti olarak içsel olumsuzlamayı varlığa çağırdığımızda, isteğin Hegel’ci anlamda dünyanın olumsuzlamasına uğrayışının nedenini de yerli yerinde buluyoruz çünkü hem tahrip etmenin hem de varlığını sürdürmesine imkân tanımanın olumsuzlaması, tersinerek içsel olumsuzlama yoluyla kendinin olumsuzlamasına dönüşür, istek, doyumu gerçekleştikçe acıkan bir varoluşa bürünür, sonlandırmak üzere böldükçe sonsuzlaşan bir solucan, yeme evrilir. Bilinç, doyasıya acıkmaktadır. Dünyanın olumsuzlanmasının ya da onun canlı kısmının olumsuzlanmasının başarısızlığı, öznenin değil nesnesinin elindedir, kendinin bilincinin olumsuzlaması dışsaldır ve dışsal olumsuzlama olarak düşünüldüğü sürece de başarısızlığı açıklama olanağı çıkmazdadır. Nitekim Ivan Soll’un Hegel Eleştiri’sinde rastladığımız kadarıyla, Findlay, Royce, Soll ve Kaufmann’ın da Hegel’le birlikte girdiği çıkmazdır bu: Başarısızlık, ona ihtiyaç duyan kendinin bilincinin isteğinin olumsuzlanma hâli değildir, içsel olumsuzlamayla karşısında kaldığı başarısızlık hâlinin onu gereksemesi bizzat isteğin kendisidir. Yine de demek ki, bize göre isteğin dışsal kalıp içselliğin seçme hâlinin belirdiği nokta burasıdır, bilinç, kendisinde yoksunu olduğu şeyin dolduracağı oyuğa denk düşen şeyi isteyebilir, yani onu kendinde var olmak koşuluyla kendine seçebilir. Bu, Hegelci anlamda dünyanın yaşam içeren kısmı olsa da, başkasının varlığı olmak yerine başkasının varlığında onun bir nesnel yansıması biçiminde açığa çıkabilir. Daha doğrusuyla, yaşam içeren kısmın yaşam içeren kısmı olarak belirebilir. Yine, benle varlık arasındaki mesafedeyiz: Örneğin saç topuzunu tokayla tutturmuş bir kadına, kadının özne-nesnelliği hâlindeki tokalı topuza rastladığımda,  A=A önermesinin bağlantısı olacak bir terazi kolu gibi beliren, öteyi ve beriyi, dışsallığı ve içselliği ayırmakla bağlayan uyum’un gerçekleştiği yerde nesnellikle karşılaşırız. Ben-Ben mesafesinde gerçekleşen tek şey bu uyumdur, çokluğu içinde bölünebilir birlik halinde bütün olarak açılımını vererek kendini zamansallaştıran aşılmaz Bir’dir. Böylelikle, aslında ben-olmayan karşısında olmayan olarak vasıflanan ben olurum, ben o-olmayan olarak kendimi bulurum. Bu olmamayı, o değilim, olarak değil de, o olmanın nesnel olanaksızlığının daha baştan başarısızlığa mahkûm olumsuzlanmış istekliliği olarak görmek gerekir. Olumsuzlanmış istekliğin bu olumsuzlanmadan kurtulma isteğidir bu, dağılmanın birlik arzusu, sıfır konumundaki oyukluğun Bir’e doğru tamamlanma gereksemesidir. Böylece, ben-ben mesafesi çoklu bölünmeyle dolar, benin olmadığımla aramdaki erişilmezlik ve ben-ben arasındaki ayrışma olarak. Kant’ın isteğin öncesine eksiksiz bilincin özgürlüğünü koyarken atladığı ve kuşkusuz isteği dışsal kılan noktadır burası. İsteğin nesnesi dışarıda olduğu sürece istek de benin ötesine, dışarıya yöneliktir ancak usun bütünlüğünü gerekseyen bu yönelimin de gerekseyeceği eksiksizlik özgürlük bilinciyle karıştırılmamalıdır: İstek, nesnesini gereksediği sürece özgür olamaz çünkü nesnesi onun olmazsa olmazı konumunda olumsuzlaması olarak belirecektir, istemenin özgürlüğünün olumsuzu olarak istememeyi de seçebilecek olmasındandır. Ancak burada, hem isteğin bağımlılığının hem de usun özgürlüksüzlüğünün de çatal ayrımı gerekir, bir istek dışsal olduğu sürece usun eksiksizliğini gerektireceğinden, bağımlı isteğin bağımlısı olduğu nesne karşısında bilinç özgürlüğünden söz edilemez, bilinç, varlık bilincini gereksemektedir. Daha doğru bir ifadeyle söyleyecek olursak, bilinç, kendisinden yoksun olduğu varlığın bilinci olmadıkça gerçekleşmeyecek varlık bilincini gereksemektedir. Nitekim bilincin varlığı – şu ya da bu – varlığın bilincidir. Burada, bilincin “Ne ise o değildir, ne değilse odur” görüşünü benimsemekle, Sartre’ın düşüncesine, varlık düşüşünü engellemek adına ufak bir katkı eklemek gerekir: Bilinç, ne ise - onu olmayarak- o değildir, ne değilse - o olmayarak- odur. Varlığı kendi dışındadır, Cogito’nun önündedir ama bu kendi-içindir, dünya içinde ama dünya içindir, bir şey için olmak üzere kendi içindir. İsteğin olumsuzlanan içselliği de böylelikle belirgindir. İstek, olumsuzlanmış içselliğin istememe seçimsizliğidir. İsteme durumundaki dışsal özgürlük, burada artık varlık zorunluluğudur, Spinozacı anlamda irade mahrumluğudur, varlık nedeni olan şeyden varlık nedeni olması nedeniyle ayrılma zorunluluğudur. Aramızda, bizi birbirimize bağlayan bir olumsuzlamadan başka ayrım yoktur, ki ölümle yaşam gibi karşılaştığımız bu birliksel ayrılık, aynı yörüngede, birbirinin varlıktan alıkoymayan nedeni hâline getirir bizi. Yansı-yansıtanın çifte birliği düzleminde, dışsal olmakla varlığı değil içsel oluşla yokluğu ölümüm demek olana mevcudumdur, aşkınlığın indinde muhtaçlık içindeyimdir, ona, ona muhtaç olmamak üzere muhtacımdır. Dolayısıyla, temsilde aradığım mevcudiyet, nihai dışsal olan ölüm, benin ölümü karşısında istek öncesinde bilincimin seçimidir, bu noktada da Kant karşısında, Fichte’nin yanında buluyoruz kendimizi. Ben=Ben özdeşliği, pratik alanda işte özünde bir nesnel ileri geçiş olarak, benin mevcudiyetinin nesneden onun aracılığıyla seçilişinin temsil yansısıdır, nesnelliğime çağrı söz konusudur. Fichte’nin, istek öncesine Ben=Ben özdeşliğini getirişi boşuna değildir: Usun önce us olması gerekir ya da istek us sonrasında dışsaldır. Fakat beri taraftan,  transandantal içsellik olarak adlandırabileceğimiz bir içkinlik de yok mudur? İsteğin dışsallığı eksiksiz bir usun özgürlüğünü önvarsaydığı sürece, isteğin dışsallığını bilinç ötesine koydukta, nesnesi karşısında usun da eksik, tamamlanmamış, özgürlükten yoksun bir muhtaçlıkla durduğunu inkâr edebilir miyiz? Böylelikle, Fichte’nin de durma sınırı kipinde koyduğu benin gerisine, Cogito’nun ardına geçmiş buluyoruz kendimizi. Bir Cogito öncesi boşluk, oyuk var şu hâlde. Kendini ancak dışarının yansısı olarak onda beni yansıtabilecek bir içeri söz konusu. Benin ben olma sınırı dışarıdadır, iç sıkıntısı yaşamaz bilinç, sıkıntı ortasındadır, hazzın ortasında görür kendini, benin sınırı dışarıdadır. Böylelikle, aslında ben de, Cogito da kendi ve dünya, varlık ve bilinç, kendinde ve kendi için, şu ya da bu olmayarak, olmadığı olduğudur, kendilik ancak kendinden kopuşla olanaklıdır.

BÖLÜNMENİN İÇSELLİĞİ

Dolayısıyla, içselliğin transandantal doğasını betimlemek durumundayız: Varlığını dışarı ortasında bulan bilinç, böylelikle dışarı olmayarak varlık bilincidir, içsellik her şeyden önce dışsallıkla belirlenmiştir: Ancak pratik içsellikle de ayrışmıştır. Bu ise, dışarının da dışarıdalığı, içselliğin de içkinliği anlamına gelir. Zaten dışarıda olan içsellik, dışarısında kaldığı dışsallık olarak yeniden içselleşir, bir yeni dışarı karşısında kuşatılmış içsellik hâlidir. Sürekli bitiveren dışarı ortasında yeni içsellik olarak kavrar kendini. Bu, örneğin içsellik içinde sigara yakarken, dumanı üflerken artık dışarıda oluşum gibidir, kendimin zamanından dünyasal zamana münasebetimdir.

Bu anlamda bilinç, 1- Kendini, yenilik olarak vermeden önce biz, insanlık olarak verir. Çoğul olarak, İnsan. 2- Durumun tarihsel oluşu karşısında tarihsel oluşla verir, tarihsel sorunun tarihsel çözümüdür bu. Bana kafa tutan ölümle aramda ölüm kalım savaşı gibi temel ve nihai konjonktür olarak. Nitekim oluşun kendisi olarak Tarih, yargısal geçmişi değil şimdiyi gösterir, tarih şimdi-oluştur. (Ölüm kalım mücadelesi, bir başka kendinin bilinciyle ben arasında yaşanmak yerine, bene benzeyenle benzeyişini sürdürüşünün nesnelliği arasında cereyan eder.) Dünyayla ilişkisini kesecek ilişki biçimine girmeme olarak konjonktür, onun tarihselliğidir, zamanının devamlılığıdır. Bu yüzden, a- Tüzeyle kendi tüzesi arasında paralellik kurar. Karşılıklı nesnel sınırın tarla bekçiliği görevindedir, içselliği dışsallıkla belirlendikçe ona doğru gelişir: Gerçekten de, içselliği belirleyen dışsallıktır: Bir ceket fabrikasında örneğin, üretimin iç mimarisini, işçilerin konumlarını belirleyen, makine ve aksamların yerleşik düzeneğidir. Gereken sayıda değişen makine ardışıklığı için yeterli alan gerekir, yeterli sayıda işçi gerekir, vs. Dışsallık içselliği belirledikçe içsellik de dışsallaşır, zirveye ulaştıkça öte zirvelerin ufukta ortaya çıkışı gibi sonsuza gider. Her içsel genişleme, sınırına vardığında bir tarihsel anla kesilir, yeni bir dilinç ya da devrimle önü açılır. Bu anlamda tarihselliğini de korumak zorunda olduğunu gören bilinç, b- Başkalarıyla, dünyayla ilişiğini kesecek ilişkiden sakınır, kendini tahrip edilmiş nesnellikle dünya karşısına koyacağı bir temsil siperi ardında bunun riskinden böylece korunur. Bu sebeple, bilinç bir şey içindir, öznellik’in uğrunadır. Transandantal aşkınlık sınırıyla benin arasındaki mesafeyi yaşamlaştırma edimi, transandantal içsellik dediğimiz oluşu gerçekleştirme çabasıdır.

Bu yaşamlaştırma, duyumlarda olduğu gibi, dünyadan kalkarak gerçekleşebilecektir, benden varlığa değil de, öteden beriye, varlıktan bene doğru. Çünkü yine örneğin, bir pantolonu ütülemem gerektiğinde, paralel serdiğim iki bacaktan ilkin bana yakın olandan değil de öte olandan başlayışım, işimi daha da kolaylaştırır, bana yakın olan burada şimdikine kıyasla orada, gelecektekinden başlamam, şimdiyi eylememin önündeki belirsizliği saf dışı bırakıp sonrayı garantiye alarak belirler. Sonraki, bir öncekidir. (Descartes’in Cogito’su, geride değil ötede, gelecekte olandır, sonraki konumundadır.) Burada da, Cogito’yla düşünmenin eylem sahası arasındaki mesafede, ben=ben özdeşliğinde pratik alandan başlamaktayımdır. Bir anlamda bu, isterken, istendiğim alanı seçişimdir, bilirken bilinenliğimi tercih edişimdir, şiirin ontolojik temeli de işte bu mesafede gerçekleşir. İsterken, istenirim, tanırken tanınırım, bizatihi istemek üzere ya da tanınmak üzere ister ve tanırım. Çünkü dünya da ben içindir, benin gerçekliğini dünyadan kalkarak kesinleştirme söz konusudur. Tersinme olmakla, dünyadan bene doğru, B’den A’ya bir çözülümle ben tanımlanabilir, şimdiden geleceğe değil de, gelecekten şimdiye doğru bir beriye gidişle benin transandantal içselliği olanaklıdır.

Bir iç sıkıntısı, kendinin sınırında dünyanın ya da şeyin zaman sınırı başladığında duyulabilir. İç sıkıntısı, özsel olarak, eksiği çok-fazlası var, olma hâlidir. Şimdi burada var olanın, geleceğe ait eksik oluşa göre fazla oluşudur, şimdiki durumuma dair tüm tasarımım, gelecek eksikliğimin bir basamak sonrada beni bekleyişindendir. Böylelikle şimdiki basamağa sağlam basışım gelecek yönünden geçmişte tasarımlandığı için geçmişe kayabilmiştir, bilinç, böylelikle zamanın ötesindedir. Ancak burada ve şimdi var olan zamanla öte zamanı, içsel zamansallıkla dışsalı, benin zamanıyla dünyanınkini pratikte de geçerli olmak üzere ayırmak gerekir. Söz gelimi işçinin molada geçen zamanı kendininken, iş başındayken geçen zamanı başkasınındır. İşçi için, kendi zamanı içinde içtiği sigaranın tükenme süresindeki düşünüm ya da artık buna zamansallık ve dünyayla ilişkisi üzerine dilinci diyelim, hız bakımından diğerinden farklıdır. İşçi, aynı sigarayı çalışma saatinde sigara odasında tükettiğinde, başkasının veya dünyanın zamanını kullandığından, kendi zamanına göre daha kaygısızdır. Ya da elektrik kesilip makineler bir süreliğine durduğunda da aynı rahatlığı yaşayacaktır. İdamına günler kalmış bir mahkûmun ya da ölümcül bir hastalıkla yatağa düşmüş bir romancının anlatı hızıyla, düşünmek için kırlara çekilmiş Descartes’in anlatı hızı aynı olmayacaktır. Aynı caddede, kuşluk vakti yürürkenki düşünce hızımızla ikindi vaktininkinin bambaşka oluşu gibi. Tüzeyle kendi tüzesi, başkalarıyla kendi hukuku arasında bekçi görevi sürdürdüğü gibi, bilinç 3- Kendi zamanıyla da dünyanın zamanı arasında paralellik gözcüsüdür.

Buna göre: Dünyadan kalkarak kendini varlık bilinci olarak kavrayan, zamansal olarak da geleceğinden kalkarak şimdisini belirleyen, dünyayı kendinin tanınması ereğiyle tanımlayan bilinç, iki numaralı birinci konumundadır, onun için önceki, sonrakidir. Transandantal içsellik öyledir ki, Kant’ın ahlaki görev yüklediği usun özgürlüğü karşısına, ahlakı usun özgürlüğünü sınırlayan bir görev bilinci olarak koyar: Ebeveyni tarafından elektrik faturası ödenen genç, kendi cebimden ödeseydim boşuna yanmasına göz yumabilirdim, diyerek gereksiz yanan lambayı söndürdüğünde, eylemin dışsal özgürlüğünü sınırlaması yanında, her ne kadar usun ahlak buyruğuna uyar görünse de, ahlaklı bir varlık edinmek için eyleme yönelmesi gerekmeyen ahlak bilinci olarak kendine yönelir. Ahlaki buyruk us dışında bir yerden, ilahi bir emirce ya da başkasının bilincinin isteği olarak buyrulduğunda, ancak ceza korkusu uymayı gerektirir, transandantal belirlenimin dışsal cezası çekilmesi gerekli zorluk, transandantal içselliğin cezası vicdani zorunluluktur. Bir cinayet mahkûmu, hapis cezasını dışsallıkta yaşamak zorunda, pişmanlığının içselliğini ise yaşamak zorunundadır, bundan ne kaçabilir ne arınabilir. Bu ise içseldir ve pişmanlığın doğası dışsallığa ya da görev bilinci buyruğuna kapalıdır, görev bilinci özgürlüğü yadsır. Hem zaten, usun ahlak buyruğu olarak edimlendiği ya da istendiği sürece, özgür iradesi usun elinden çekilip alınmış olmaz mı? - Eğer görev bilinci olarak ahlak ortaya konulabilseydi, din adamları dünyanın en erdemli kişileri olacaktı elbette.- Yine, öldürme, aşkın konumdaki içsel olumsuzlamayı ortadan kaldırmayacağından, öznel düzlemde hakkından gelmiş olmak da hiçbir şeyi halletmez, nesnelliğin yenilgin başarısızlığı ortadan kalkmış değildir. İçselliğimin olumsuzlanması bana pişmanlık ve bulantı olarak yansır, onu efendi, beni kölesi kılan nesnel olumsuzlama orta yerdedir, fiziki varlığını öldürmüş olsam da nesnel varlığına galip gelememişimdir. Bu anlamda Hegel’in ölüm-kalım mücadelesi de, - ki aslında iki bilinç öznesi arasında ölüm kalım mücadelesi yaşanmaz, ölüm ve kalım arasındaki mücadele özneler aracılığında yaşanır - Kant’ın özgür isteği gibi dışsal kalıp, içsel olumsuzlamayı hesaba katmadığından, öldürme isteğinin nasıl olup efendi-köle ilişkisine döndüğünü açıklayamamaktadır, şerhçilerini, çözümü dışsallıkta arama çıkmazına sürüklemektedir, sanki efendi olma tercihi üstün gelenin elindeymiş gibi. Galip olan, öldürülendir, köle olan öldürendir. Asıl efendi içsellikte köle, asıl köle dışsallıkta efendi olandır. Hegel’in ya da şerhçilerinin yanıldığı nokta, köleleştirmenin, galip gelenin elinde olduğu sanrısıdır ki bu da olumsuzlamayı dışsallığa gönderip neden bağışladığını açıklayamamaktadır. Dahası, aralarındaki ölüm-kalım mücadelesi de dayanaktan yoksundur. A=A olduğu sürece ya da A değildir B’nin olumsallığından bakıldığı sürece, bu mücadelenin açıklanma olanağı yoktur. Çünkü sonrakinin daima benin geleceği konumundaki müstakbel olma vasfı ortadan kaybolmaktadır. İki kendinin bilinci karşılaştığında, kuşkusuz A=A özdeşliğinde rekabete girseler bile bu, bu mücadelenin dışsallığını yok etmez, camdan kayan damlalar gibi birbirlerinin olumsallığına en ufak etkide bulunmaksızın olumsuzlamayı saf dışı bırakır. A’nın ya da kaybedenin B konumuna düşmesi de ancak dışsal olumsuzlama olarak belirir ki içselliğin aşkınlığı kendine sızacak yer bulamayacaktır. İçsellik, kendini aşkınlıkla belirleyecektir, döngüsel tersinme yoluyla sürekli gelecek konumundaki B’nin aşkınlığından, dünyadan bene, B’den A’ya doğru çözülerek. Çünkü benin doğrulanması, bilinmesi gerekmektedir, A’nın B’ye varlığının bilinmesi üzere muhtaçlığı söz konusudur. Böylelikle, A=A özdeşliğinde A’nın yenilgiyle B konumuna düştüğü ve birincinin ikinciliğe gerilediği dışsal olumsuzlama yerine, ikincinin birinciye, B’nin A’ya gerildiği, özdeş öğelerin her birinin, birbirine görece iki numaralı birinci durumunda konumlandıkları olumsuzlanmanın içselliğini getirmek gerekir. - Şiir bu nedenle devriktir, öğelerinden her biri, varlık anlamını bir diğerinde kazanmak üzere birbirine ayrılıkla düğümlenmiştir.- Çünkü böylelikle bilinmenin dışsallığı da, içsel olumsuzlama türünde bilinmeme olarak belirmesiyle, öğeleri birbirinin geleceği konumunda birbirinin varlık nedeni, tam olarak varlıktan alıkoymayan nedeni hâlinde bağlaşığı kılar. Bilinmenin isteme olarak karşılıklı mücadele hâlini alması, işte olumsuz kipte bilinmemenin üstesinden gelineceği içsel olumsuzlama sayesinde olanaklıdır. Bilinmenin tek boyutlu dışsal olumsuzlamasına karşın, tanınmamanın ekstatik içsel doğası boyunca, var olmanın tek boyutuna hapsolmaktan kurtuluş yarığı bulma çabası arayışımda beni özgürlüğüme iter. Ben, bir başka kendinin bilinci karşısında böylelikle, sonraki konumuna düşmemek için çabalayacak önceki değil, sonraki olarak öncekiyimdir, iki numaralı birinciyimdir. Kant’ın özgür bilincinin dışsallığının ötesinde, Hegel’in özbilincinin dünyayla mutsuz bilinç olarak karşılaşması böylelikle gerçekleşebilir. Eğer Kant’ı, bir hasta odası önünde çömelmiş vaziyette bulup, içerideki yakınının durumunun nasıl olduğunu sorsaydık, bize, mutlu bir bilincin eksiksiz dışsallığıyla, “Bekliyoruz, bakalım,” diyecekti. Fakat aynı soruyu aynı durumdaki Hegel’e yöneltseydik, içselliğin olanca derinliğiyle yanıtı kuşkusuz, “Beni yalnız bırakın,” olacaktı. Belki de güvenlik duygusunu yitirdiği ölçüde, ölüme doğru yaşam alanından uzaklaştığı ve bu yeni yabancı alanda yabancılaşmaya teslim olacağı değil fakat ölümün, dışsallığın tek boyutuyla kuşatılmaktan korktuğu için. Beri taraftan: Efendi-köle ilişkisi iki bilinç arasında yaşandığı sürece taraflarını özdeşliğe çağıracaktır, iki özdeşin bu mücadeleye girmesi pek lüzumsuz hatta yersizdir çünkü mücadele denkler arasında yaşansa bile iki taraftan birinin efendi, diğerinin köle olacağı sonucunu haklı çıkarmaya yetmez bu. Bizatihi, bir tarafın diğeri karşısında içselliğiyle olumsuzlanmış hâlde belirmesi zorunludur, bir başka kendinin bilincini başka kılan, başka biri, bir başkası, dışımdaki oluşu değil, tüm mevcudiyetiyle benden başkası, erkek karşısında kadın, kadın karşısında erkek olarak - var- olması gereğidir. O ancak böylelikle bir başka kendinin bilinci olabilir.

Hume bize, düşüncelerin yalın algıların derlenmiş birliği olduğunu söylediğinde, herkeste aynı yalın algıların düşünümünü praksis düzlemine çeker belki ama deneyimin herkeste farklı olduğu kendiliği açıklamaya yetmez bu. Tebaalar aynıyken krallar nasıl birbirinden başka olabilir? Ampirik düzlem, Descartes’in Cogito’ya gönderen bedensel duyumları gibi B’den A’ya çözülme formunda beni doğrulamanın aracısı şu halde, Descartes’te praksis alanıyla Cogito birbirinden sonsuz boşlukla ayrılırken, Hume da ise anlık fenomene ulaşacak boşluk bulamamaktadır, fenomen bilinci fenomenle sıkıfılıktan ayrışamamakta. Mantıksal bir önerme, X değildir X belirleniminde öne sürüldüğünde özdeşlik ilkesi, burada kendinden başka bir şeye göndermediği sürece özdeşliğe kapalıdır. Siyah kar yoktur önermesi diyelim, tümüyle karın beyaz olan varlık doluluğuna göndermesiyle önermenin iflası ya da dairenin köşesidir. Kar siyah değildir sözü, tamamıyla dışsal bir önermedir fakat siyah kar yoktur, cümlesi, fenomenin varlığına hiçbir çağrıda bulunmaksızın fenomeni fenomen bilincinin varlık bahanesine döndürür, tıpkı şiir için gerekli olan şu B’den A’ya çözülmede olgunun benin varlık bahanesi oluşu gibi. “caminin müezzin yok/içinin düzeni yok/ olgusallığı, önceki B olarak, “çok memleketler gördüm Ankara’dan güzeli yok” sonraki A öznelliğinin varlık bahanesidir.

Gerçekten de herhangi bir mantıksal önerme, nesnesinin değildir’ini barındırmaması üzerinde, diyelim köşeli daire tasarımında, olmazlığın olmazlığı olarak Spinoza’yı doğrular niteliktedir, aynı tabiata sahip iki farklı cevher olamayacağı gibi bir varlık aynı zaman noktasında iki ayrı şey de olamayacaktır. Böylelikle, mantıksal önermede kavramın çelişiğini önermeye buyur etmek, yuvarlak üçgen düşünmek denli saçmalığın saçmalığıdır. Nitekim ampirik düzlem, bene göndermesiyle a apriori olsa da, düşünüm sonrası olarak artık bir praksis sahasıdır, benin, ne değilsem oyum ne isem o değilim aksiyomunda, Sartre’a kattığımız eklemeyle, ne değilsem onu olmayarak oyum, ne isem o olmayarak o değilim öznesi Tanrı olduğunda, varlığına kapalıdır, praksis alanında Tanrı mevcudiyeti olanaksızdır. İster Descartes için ister Spinoza için olsun, Tanrı, analitik önermenin olumsallığı ötesine aşkınlaşıp sentetik varoluşa kavuşamayacaktır, olumsaldır ve doğanın hem her yerinde hem hiçbir yerinde olması da onu bu analitik doğanın dışına çıkaramayacaktır. Cogito ergo sum, bu bakımdan, tüm olumsallığıyla varlıkla arasındaki camın gerisinde, analitiktir. Ne var ki bu, Tanrı’nın namevcut varlığını da geçersiz kılmaz ancak özne olarak Tanrı, nesnelliğe indirgenemez. Sonsuz, sonluluğa indirgenemez. İnsanın bir Tanrı’ya yönelişi de, özne olarak praksis alanını, yabancılaşmayla terk edişindendir. İki hamal, öğle yemeğini burjuva usulünce çatal bıçakla yemeye çalıştığında, praksis alanını terk etmişlerdir. Çünkü her ne kadar Hume deneyimi ve alışkanlığı öne sürse de, tekrarlamalar ardından alışkanlıkla duyumlayan bilinç, başlangıçtaki yalın bilinç değildir artık, kendilik bilincidir. Gündelik deneyimimiz içinde sürekli atladığımız ve suyun dibindeki kum gibi görmekle özüne doğru saydam kıldığımız gerçek varlığımız olan kendiliğimizdir bu. Bir besteciye örneğin, neden müzik yapıyorsun dediğimizde, karakterini kabuk gibi üzerinden sıyırmakla ardında varlığa getirdiğimiz hamlığına doğru soyutlarız. İçimizden biri kapıcılığı bırakıp apartmanı satın aldığında da, praksis alanındaki konjonktürün arasında, hâlâ bizim kapıcı olduğunu düşünüşümüz de aynı yanılgıdır. Kişinin karakter değeri ya da bir yazının entellektüel değerini göremediğimiz gibi, Orhan Veli’nin fetişleştirilmiş öznelliği ardındaki hakiki varlığını dikkate alamayışımız da böyledir, praksis olarak bizi kötüleyen dostumuzun yine de bu olmayan olarak özünde başka biri olduğunu düşündüğümüzde de. Yaygın bir varoluş yanılgısı olarak: Denilir ya hani; kapitalizm, insan ilişkilerini şöyle böyle hâle soktu ya da Marks için, işçinin sömürülüşü emeği üzerinden şu ya da bu şekilde, şöylelikle gerçekleşir. Böylelikle, kapitalizmin getirdiği yabancılaşma ardında varlığını hâlâ sürdürdüğü düşünülen bir soyut öze doğru yabancılaşma da geçici sonluluğuna indirgenir. Fakat bu yaklaşımlar, işçinin konjonktürel varlığını ardındaki insan doğasına doğru soyutlayarak hiçleyen bir metafizik yargı değil midir? İşçi, bizatihi sömürü üzere var oluş değil midir? Örneğin askerin ölümü, bardağın kırılışındaki kadar yanlışlığı ancak yargısal olacak A=A önermesinin olumsallığıdır ve biz de bu olumsallığı öznelliğe aşırtıp olumsuzlayarak “şehit” üzüntüsü yaratırken aynı varlık yanılgısına düşmüyor muyuz? Parça ve bütün ilişkisinde işçi bizzat sömürü için varoluş ve asker ölmek için asker değil midir? Bizatihi Marks, işçi, sömürünün ete kemiğe bürünmüş şekliyken, Spinozacı bir öznel kaymayla, özneyi nedenin kendisi saymamakta mıdır?

Sürekli bir bene, praksis alanı gerisinde mezar taşı sonsuzluğunda var olduğuna inandığımız bir özneye geri dönme çabası ki ister Descartes’te ister Kant’ta, âdeta, uçsuz bucaksız araziler kralın ihtişamlı öznelliğini açığa çıkarmak için göz önünde serilmektedir. Descartes’in kuşkulu duyumları Cogito’nun, Hume’un yalın ideleri birleşik düşüncelerin deneyimi için, Kant’ın istek nesnesi buyurgan usun varlığı için... Elbette ki bu filozoflar bir skolastiği akıl düzlüğüne çıkarmak derdindedir ancak akıl, bu yargı gücünü acaba nereden edinmekte? Denilebilir ki, filozoflar aklın işleyişini açıklamıştır, fakat bir makinenin iç işleyişinin analitiği, bu makinenin ne işe yaradığını açıklamaya yeterli midir? İster Descartes’in kuşkulu duyular evreni olsun, ister Kant’ın yargı dünyası ister Hume’un deneyim alanı, akıl, praksis alanında akıl olarak, Rus yazarlarının bir manzara karşısındaki gibi takındıkları tasvirleyici konumunda değildir, bizzat hareket hâlinde bir varlıktır artık. Dil ya da dilinçtir, edim halindedir. Aritmetik kesinliklerle kendilik arasında yargısını bir dünya izlenciyle üretmez bu akıl, hazza ulaşmak istemez, praksis hâlinde haz bilinci olarak var olur. Durduğu yerden haz isteği buyurduğu sürece, haz da kendisinin nesnesi olup çıkacaktır öyleyse, Herakleitos’un nehri gibi her seferinde ilk ve son kez var olacak ama böylece zamanın bilincinde olmayacaktır. Fakat yeni sular aksa da üzerinden, nehir sürekli kendisi kalacağından bu yine aynı nehirdir ve nehrin aynı nehir olarak sürüp gitmesi gibi, hazzın da sürekliliği bilincin sürekli kendisi kalarak kendisini eylem halinde zamansallaştırarak dışsallaştıran kendiliğindenliğidir. Haz bilinci, kendiliğin işte bu iki veçhesi arasında, geri ve ileri ortasında, ileri noktası varsa geriden sonra ileriye dönük duyulabilir. Örneğin pazartesi önemli bir toplantıda konuşmacıysam, tatile çıkacaksam ya da gidecek bir işim varsa, cumartesi günü üzüm bahçesini keyifle gezebilir ya da kitabımı rahat okuyabilirim. A noktasının kesinliği B noktasının gelecek kesinliği mümkünsünse olanaklıdır, hazdan hazza geçiş ama ileriki noktada yine bir öteki noktaya geçişim olanaklıysa hazzı duyabilirim.

Dolayısıyla, haz nesnesiyle aramda düz, doğrudan bir ilişki vardır. Estetik duyum olarak algıladığım şey, ondaki pürüzsüz yekpareliktir ve buna engel olabilecek bir şeyin varlığı söz konusu olmadığı sürece hazzalmaktan geri duramam. Pürüzsüzlüğün karşıtı olarak aynı zamanda oyukluluk da ararım çünkü bu pürüzsüz doğa, bendeki namevcutluğuyla beni ondaki bütünlüğün yoksunu kılarak darmadağın eder, dağıldıkça ondaki bütünlüğe çekilir bakışım, geçirimsizliği boyunca, ardına sızacak bir duvar yarığı bulamayan fare gibi çaresiz kalırım, ufak bir etek yırtmacı, düğme aralığından görünen göğüs yuvası, soluk bulabildiğim özgürlük çıkışıdır. Bu bakımdan, istek, Kantçı anlamda özgürlüğe hiçbir zaman sahip olmayacaktır, tamamlanmış bir aklın dışsal verisi olmazdan önce o, eksik bilincin kendini bütünleme çabası olacaktır. İçsel parçalanmışlığım, pürüzsüz bütünle arasında dışsal ilişki kurmakla yansımasını sürdürür. Estetik bir görüntü ya da sanat eseri, bu yüzden, benim için, burada-şimdi yerine, orada-başkasının olarak ancak var olabilir. Bir çalışma masası dağınıklığıyla mutfak tezgâhı arasındaki estetik sınır, her ikisinin de benin olmayışıdır. Orada ve başkasının oluşu onu estetik kılar, ki kendi resmim, şiirim, sevgilim yerine, elin resminin veya eşinin benime yüce görünüp beni iki numaralı birinci konumuna çekerek peşinden sürüklemesi, bundandır veya orada olup da başkasının olmayan hayat kadını, yanında başkası belirene dek benim için çekimsizdir. Benim doğaya bakıp Tanrı fikrine ulaşmamın tek nedeni de işte bu yüzden, oradakinin başkasını arayışımdandır. Başkası’sını ararım, zira beni darmadağın ederek eksikliğimi dipteki çamur gibi yüzeye çıkarıp karşısında fare çaresizliğine düşüren bu güzelliğin üstesinden ancak sahibiyle ilişkiyle gelebilirim, onundur bu eser, sahibinin dolayımıyla onunla bütünlenebilirim. Tanrı, oradakinin başkasıdır. Dua, üst bir bilince yönelik, kendimle aynı düzlemde beni ezen varlığa karşı, rekabetten ötürü üstün gelmek üzere yapılır. Bir üçüncü de vardır varlıkla aramda ve Tanrı O’dur. Bu anlamda efendi köle ilişkisi gerçekte, üçüncü tekil olanla yaşanır, üçüncü tekil Tanrı olduğu sürece kul olarak. Kulluk, saltık aşılmaz olarak a priori sentetik hükümdür, ben bilincidir. Dolayısıyla, Efendi ya da Tanrı, nesnenin dolayımı ardındandır, saç tokası ya da bacak arasına uzanan derin yırtmacın benle gelecek arasında gerili ayırmacının aşılmazlığı ardındaki kadındır, bütünün tamamlayıcısı olarak parçalarının beni yiyip bitirişini engelleyecek yegâne mutlaktır. İlk görüşte aşk dediğimiz an, doğrudan özneyle karşılaşınca duyumladığımız bir geçmiş tanıdık-gelecek yabancı birliği olarak, nesnesi üzerinden öznesi yardımıyla kurtulmaya çalıştığım bir aşkınlığı barındırır. Gözlerini aşamamışımdır, bedenini ve tıpkı tüyümü koparıp pençelemiş hayvanına galip gelmek için sahibini ele geçirmek istemekteyimdir. İlk görüşte aşkı, düğme aralığından görüme sızışıyla beni çıldırtan siyah dantelli sutyenle ilkin hissetmişimdir, sızma payı tanımaksızın beni duvarının berisinde bırakan bacaklarla taytının bütünleşmiş pürüzsüzlüğüne duymuş ve oradakinin başkasına yönelmişimdir. Bu kadını yatağa atmam, duvarın ardına ulaşmam gerekir ki bana galip gelip yere çalan şu hadsiz sutyenin hakkından gelebilip onda çözünebileyim. Alıp okuma susuzluğuyla yanıp tutuştuğum bilgelik dolu kitap, kitapçı rafında olduğu sürece, oradakinin başkasına ait oluşuyla beni büyülerken, satın alıp da başkasının ortadan kalktığı andan itibaren, aylarca tozlanır kitaplığımda da dönüp yüzüne bile bakmam o yüzden.

Fenomenin bir çırpıda pürüzsüz bir doğayla bu belirişi, oradaki olarak beni eş zamanlılıkla onun-başkasına götürür, bu mükemmelin ardındaki öznesinin – namevcut- varlığına sevk eder, olumsal olmakla bir Yaratıcı, usta, sahip arayışı olarak değil, eksiklik barındırmayan varlık doluluğuyla oyuklu ve noksan doğamı olumsuzlayışının üstesinden gelmek üzere aradığım bir art sınır olarak, ki böylelikle bir art miladın gözünden varlığını boşa çıkarabileyim. Descartes’in en gerideki kuşku duyulmaz kesinlik olarak Cogito’ya dayanışıdır bu milat, Fichte’nin ben-benim önermesidir, Kant’ın salt usudur, Hegel’in içeriden dışarı yabancılaşarak kaldırmak istediği göksel örtüdür. Bu anlamda, benin aşkınlığı içsellik olarak dışarıda, praksis alanındadır, içselliğin aşkınlığı, egonun aşkınlığı olmakla Sartre’ı, öznelliğin dışarıda oluşu fikrinde doğrulamaktadır.

İlk kez girdiğim boş bir salonda en dipteki masayı, sınıfın arka sırasını görüş alanı edinişimdir, celladın yine de özünde taşıdığına inandığım vicdan sezgisidir, lince uğrayana özsel acıyışımdır, Olympos Tanrıları’nı kutsamakla edime aşkın konumdaki özneyle ilişki üzerinden praksisi boşa çıkarışımdır, Dostoyevski’yi dehalaştırarak kendimi edimin yükümünden kurtarıp aşkınlığa aşırtma girişimimdir, saltıkla ya da Tanrı’yla bütünleştirme kolaycılığına sığınışımdır, ölüm gerçek yaşam yalan metaforuyla, yaşamı ahir zaman sonulluğuna ‘hoş gittiniz’ bakışıyla tersindirişimdir. .

Dolayısıyla, benin oyuğundan Bir’e doğru bir bütünleşme çabası olarak, edim, praksis yoluyla bir karakter yansısıdır benin, ancak burada, karakteri, bedensel ve dışsal, entellektüel ve içsel olarak ayırmak gerekir: Bedenimin, yürüyüşümün, dudak benimin ya da saç topuzumun yansıttığı karakterle, mizacım başka kişilerdir. Biri, Bir olarak başkalarının ulaşmak istediğiyken, diğeri ben olarak başkalarına ulaşmak isteyen iki numaralı birincidir. Bedenim sentetik alana dâhilken, ben analitik alandayımdır, sürekli Bir’e doğru tamamlanmak isteyen ama aşmaya çalıştıkça gerisine düşenimdir. Birisi bana ‘aptal’ dediğinde ve karşılık olarak ‘sensin o, ‘dediğimde, yanıt vermiş olmam aslında, sadece Bir’i kendisine olumlarım, olumsuzlama, edilen hakarete aynı şiddette sentetik bir yanıtla mümkündür, belki yanıtsızlıkla. Bir dostum dar günümde bir lira yardımda bulunduğunda, bir lirasını ödemek sadece analitik düzlemde kalıp sıfırı Bir’e tamamlamak olur ancak onun dar gününde bin liralık yardımı esirgemezsem ancak sentetik edimde borcumu ödeyebilmiş, kara gün borcumu teslim edebilmişimdir. Bir ayrılığın acısını, ayrılık olumsuzlama olduğundan, olumsal olarak bir başka sevgili edinerek atlatamam, olumsuzlamanın olumsuzlanması gerekir, yeni bir ayrılıkla ancak bu acıyı unutabilirim. Muhalefet, halka dönüp amacının iktidara gelmek olduğunu söylediği sürece muhalefette kalmaya mahkûmdur çünkü ben-benim özdeşliğinde varlığının gerisine düşmektedir, ancak iktidara denk bir dilinçle sentetik alana geçip praksis halinde var olabilir. Ortalığa düşüp “Kitabım çıktı!” zırıltısı koparan yazar, belki Bir’in gerisindeki sıradan vatandaş kimliğiyle konuşmaktadır fakat praksis olarak yazar da tam anlamıyla kitabından itibaren sentetik eylemlilikle yazar olarak var olmak zorunundadır, imzaya çıkmak, gelir gider ün muhasebesi, bunların hepsi de yazı öncesi kimliğe ait olup yazarın praksisi değildir, eylem değildir, yazar, yapıtının gerisinde değil ötesinde olan kimsedir. Ahlak da böylelikle, amaçsal değil ereksel olarak güdüldüğü sürece edimseldir, ister kırk, ister dört, ister iki bacağımız olsun, yürümek birdir. Bütünseldir veya bir tırtılın a noktasından b noktasına doğru geçtiği mesafeyle, filin kendi ölçüsünde aştığı mesafe eşittir. Eğer nicelliğin sonsuzluğunda Spinoza’yla hemfikirsek, sonlu varlığın sonluluğu da bilginin göreceliğine kavuşur. Bilgi, ‘e göredir, fakat bilgi olmalık bakımından özdeştir. Dolayısıyla, Kant’ın öne sürdüğü gibi doğayı Bir’e tamamlarken, aynı zamanda da bilgiyi a priori sentetik hüküm olarak oluşturamam. Bilgi, Bir’in kendisiyle münasebet olarak, dünyayla ilişki olarak gerçekleşebilir.

Bir edebi muhakeme gücü gerektiğinde, öznenin töz olarak belirlenişi, Hegel’in Fenomenoloji’nin önsözünde değindiği üzere, gerçekliğin yüklemini bu noktanın dışına itecektir. Şayet edebiyatçı; ölüm döşeğindeki hastaya eğilmiş bir gülümsemeyi betimlemesi gerektiğinde, bunu öznellik mi nesnelliğiyle mi tasvirleyecektir: “Saçını okşayıp, son nefesindeki birinden tebessümü esirgemeyen şefkatli biri gibi gülümsedi” muadil öznellikle nesnelliği örterek mi, “Saçını okşayıp, son nefesindeki birinden esirgenmeyen fazladan şefkatle gülümsedi” içselliğin dışsallaşması biçiminde mi metaforlaştıracaktır? Öyle ki metaforun dışsallığı, şiirde olsun, düzyazıda olsun, gerçekliğin içselliğinin yansı-yansıtan ayrışmaz birliğinde açık-seçik görünümü olmalıdır. İ. Berkin, İstanbul şiirinde, “fırınların önüne kurşun yağdırsan nafile,” dediği gibi. Keza, yine Hegel’in, Önsöz’de en zorunun varlıkla ilişkiye geçerek onu açıklamak olduğunu kolayından parçaya bakıp yargılamaya karşı savunuşu buna yöneliktir.

Tözün maddi gerçekliği hem her yerinde hem hiçbir yerinde bu gösteren – gösterilen birliğinde sarıp sarmalayışı, en yetkin biçimine Spinoza’nın cevherinde kavuşur. Cevher, varlık nedeni olarak varlığa içkindir ancak varlıktan, varlık nedeni olmasıyla ayrılır, töz olarak varlık olmama nedenselliğini muhafaza etmesi gerekir. Kelamcılığın aşkınlığın göksel örtüsü altında gerçekliğin açılımını gizlemesine karşı, yansı-yansıtan birliğinin bu mükemmel betimlenişi, yine de tersinmeyle nesnellik yerine öznelliğe aşırtışıyla, nedenin kendisini Tanrı görmek yerine Tanrı’yı nedenin kendisi göstermeyi seçmiştir.

Bir öznelliğe sıçrayışla dünyasal gerçekliği emeksizce aşma, en gerideki surun gözcülüğüne yerleşerek yaşamın edimlenmesi gereken pratiğini boşa çıkarma çağında yaşadığımız kuşkusuz. Yine kuşkusuz, Hegel’in, felsefeyi bilim düzeyine yükseltmek hedefini amaç edinişi de, dışsallığın içselleşmesine karşı içselliğin dışsallaşması olmakla bunun gerçekleşmesi idealiydi. Hukuk eğitimine geçmek üzere Papaz Okulu’nu bırakmak isteyişine babasının karşı çıkışına, aslında Tanrı’nın “ölüm gerçek yaşam yalan” belirlenimine karşı, “Ölüm gerçek yaşam yalan fakat ben bu yalanı gepegerçek yaşıyorum,” diye karşı çıkıyordu.

Öznelliğin, düzyazıda bile bir cümlenin yapısını nesnelliği kendini doğrulayacak biçimde konumlandırdığı bir öznelci idealizmle kuşatılmış durumdayız ve bundan kurtulup varlığı var olmanın gerçekliği üzerinde yeniden inşa edebilecek miyiz? Bu, şu anlama gelir ki felsefenin insanıyla insan gerçekliğini, imlemiyle upuygun örtüşen arı gerçek olarak bütünleştirmemiz gerekir. Sürekli praksis alanının ardında, duvarın öte yanında, Descartes’in Cogito’su gibi eylemlerimizi bizim olmaktan çıkarıp kendini ak pak bir sonsuzlukla sorumdan yalıtan bir öz varsaymaktan vazgeçebilecek miyiz? Ancak bu sorumluluk bilinci, praksis alanında şu ya bu öznelliğin küme üyesi olmamak kadar, dünyadan elini eteğini çekmiş münzevi eylemsizliğini de seçmemelidir, insanın bir üst aklın alt bir öğesi olarak onda yuva sığınağı edinmesi onaylanamaz.

Rölatif olmayan bir dayanak bulma isteği, Descartes’i en gerideki duvara yaslanmaya, Cogito’nun saltık kesinliğine götürmüştü. Çağımızın dayanak arayışı da, bizi, aşılmaz kesinliklere sırtımızı vererek dünya yükünü Ulular Göğü’nün Tanrısal izlenciyle seyredip boşa çıkarmaya sevk ediyor. Yüzbaşıların, odalıkların ve aristokratik geleneğin geçmediği hemen tek bir yapıtı olmayan Dostoyevski dâhi midir yoksa Descartes gibi, bunların çağın tanrılarının öyle görmemizi istediği birer düş olabileceğinden kuşkulanmak mı gerekir? Sürekli art bir dayanak üretmekle varlığı varlık anlamından soyutlayarak boşa çıkarma idealizmi her yanı sarmış durumda. Herkes, bir arka bakışın daha yerleşemeyeceği en dip köşeyi kapma telaşında. Gerideki bakışın tanrısal seyrindeki iki numaralı birinci konumuna düşmeme yarışında. Praksis alanından, şu eyleme emek hayatından sıyrılıp Tanrı Dağı’nın öznelliğine, Cogito’nun durduğu tepenin ardına kendini aşırtıp kalabalıktan, onlardan olmama, buradakilerden ve bunlardansa, oradakilerden ve onlardan olma çabasında. Böylelikle, aslında bireyin namevcut olarak başkasının formunda varlığını edindiği bir çağ açılmış demektir. Kafka’nın kaleminde yansısını bulan bir böcekleşme ve böcek mücadelesi çağıdır bu. Ben= Ben ayrışması olarak, etin kemikten ayrılışı gibi edimleriyle kendisi arasında, bardağa hapsolmuş böcek aşılmazlığı girmiş insanın çaresiz boşluğudur bu.

Sığınmak üzere girilmiş tüm yapıları parçalamadıkça, üzerine kapatılmış dairenin köşesindeki insana bir özgürlük çıkışı yoktur o yüzden.

Arda Cevahir
Gercekedebiyat.com